پژوهش های تفسیری آیه 21 سوره بقره

پژوهش های تفسیری آیه بیست و یکم سوره بقره

تفسیر رضوان . حوزه علمیه اصفهان

موضوع : دعوت همه مردم به عبادت

--------------------------------

 

یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (21)

(اى گروه مردم بپرستید (پروردگار خود و کسانى که قبل از شما بوده‏اند) را شاید در زمره پرهیزگاران درآیید)

یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (21)

(اى گروه مردم بپرستید (پروردگار خود و کسانى که قبل از شما بوده‏اند) را شاید در زمره پرهیزگاران درآیید)

پایگاه قرآنی تفسیر رضوان

گزیده تفسیر

نکته‏ ها و اشاره‏ ها :

1) نکته اوّل 

پایگاه قرآنی تفسیر رضوان

1) نکته اوّل 

قرآن کریم در تبیین احکام الهى از شیوه تخاطب بهره مى گیرد،

1) تا انسان احساس مسئولیت کند

2) و لذت حضور در حریم حق را نیز بچشد.

2) نکته دوم

نداهاى بى واسطه قرآن نشانه رابطه اى مستقیم و فعلى بین خدا و انسان است.

3) نکته سوم

وثنییّن حجاز در پرستش بتها به سنت نیاکان خود تمسک مى کردند

4) نکته چهارم

خداى سبحان در این آیه کریمه

اولا: ضرورت عبادت را از راه

1) ربوبیت

2) و خالقیت حق

3) و همچنین از راه کمال بودن تقوا،

اثبات کرده 

ثانیا: به وثنیین پاسخ مى دهد:

1) نیاکان و پدران شما نیز مانند شما مخلوق خدا بودند

2) و شما نباید از سنت جاهلانه آنان پیروى کنید.

5) نکته پنجم

عبادت که همان بندگى خدا در عقیده، اخلاق و عمل است تامین کننده حیات انسانى است و بدون آن، انسان در حد گیاه یا حیوان و گاهى پست تر از حیوان است.

 

عبادت زمینه ساز تقوا و تقوا توشه و زمینه دستیابى به فلح و فلاح نهایى انسان در لقاى حق است. پس تقوا هدف عبادت و خود مقدمه اى براى فلاح عبادت کننده است .

تفسیر  

ایها: ایها در همه موارد یا با الف نوشته مى شود، مگر در سه مورد: (وتوبوا الى الله جمیعا ایه المومنون)، ⁽⁸⁸⁸⁾ (یا ایه الساحر)، ⁽⁸⁸⁹⁾ (سنفرغ لکم ایه الثقلان) ⁽⁸⁹⁰⁾

اعبدوا: قرآن کریم عبادت را زمینه دستیابى به تقوا، و تقوا را متبلور در مجموعه اى از عقاید، اخلاق و اعمال صالح مى داند که در انسان متقى به صورت ملکه درمى آید. از این رو عبادت داراى معنایى گسترده است که شامل همه عبادتهاى فکرى، اخلاقى و عملى مى شود که انسان عابد را به ملکه برین تقوا مى رساند.

خلقکم: خلق به معناى صرف و ایجاد آفرینش نیست، بلکه ایجاد شى ء با کیفیت خاص و با اندازه گیرى حکیمانه است. از این رو اهل لغت گفته اند: اصل الخلق التقدیر.

تقدیر گاهى به ضمیمه کردن چیزى به چیزى دیگر است ؛ مانند ضمیمه کردن اجزاى نطفه به یکدیگر و یا ضمیمه کردن نطفه مذکر به نطفه مونث و سپس ضمیمه کردن اجزاى مواد غذایى به آن در شرایطى ویژه تا بدن انسان و حیوان شکل بگیرد. گاهى نیز تقدیر در مورد شى ء بسیط است ؛ مانند اندازه گیرى ذات شى ء بسیط و تعیین درجه وجودى آن، جعل و تنظیم آثار وجودى آن و برقرار ساختن پیوندهاى وجودى آن با سایر اشیا.

خلق به معنایى که گذشت با ماده هایى چون ایجاد، ابداع، تقدیر، جعل، اختراع و تکوین متفاوت است، زیرا در هر یک از موارد مزبور عنایت به جهت ویژه اى، جز تقدیر و اندازه گیرى است. البته گاهى نیز در عرف دین و متدینان، خلق و خلقت به معناى ایجاد و ابداع (بدون الگوى پیشین) به کار مى رود. ⁽⁸⁹¹⁾

لعلکم: ترجى و امید از مقام فعل خدا انتزاع مى شود، نه از مقام ذات او و چون امید یا هراس از خصوصیات مورد استعمال است و در موضوع له نقش ندارد، پس لعل به معناى جامع بین امید و هراس، یعنى اصل توقع پدیده (اعم از نافع یا ضار) است که احتمال تحقق آن بیش از عدم تحقق است. در آیه مورد بحث لعل بدین معناست که رب و خالق خود و پیشینیانتان را عبادت کنید تا شاید به ملکه تقوا دست بیابید.

پس از تقسیم انسانها به سه گروه (مومنان، منافقان و کافران) و تبیین اوصاف آنان در آیات گذشته، در این کریمه خداى سبحان با التفات از غیبت به خطاب، همه انسانها (گروههاى سه گانه غیر از کودکان و دیوانگان) را مخاطب ساخته، آنان را به عبادت پروردگارشان دعوت مى کند (کافران را به حدوث عبادت، منافقان را به خلوص عبادت و مومنان را به دوام عبادت) و ضمن تبیین ربوبیت خویش در قالب ذکر آیات انفسى و آفاقى، توحید عبادى را بر توحید ربوبى و توحید ربوبى را بر توحید خالقى متفرع و عبادت را زمینه ساز تحقق و تکامل تقوا معرفى مى کند.

تذکر: آنچه در آیه 22 مى آید تبیین منطقه ربوبیت و خالقیت خداست درباره جهان خارج از انسان ؛ همان طور که آیه محل بحث ناظر به آفرینش ‍ انسانها و پرورش آنهاست.

نداهاى الهى  

آیه مورد بحث، اولین آیه قرآنى است که با خطاب (یا ایها الناس) آغاز مى شود. ⁽⁸⁹²⁾ در واقع خبر است، گرچه تبیین محتواى آنها به صورت خطاب باشد، لیکن خطاب باخبر جمع مى شود.

بهره گیرى از شیوه تخاطب ثمراتى دارد، مانند این که خداوند با خطاب، به انسانها شخصیت مى دهد و از آنان انسانهایى متعهد و مسئول مى سازد. دیگر این که ، خداوند با خطاب لذت حضور در حریم و محضر خود را به مخاطبان مى چشاند تا هنگام فراگیرى حقایق معارف در قلب آنان مستقر شود و هنگام عبادت عملى خستگى در آنان اثر نکند. از این رو امام صادق (علیه السلام) فرمودند: لذتى که در نداى الهى است خستگى و رنج عبادت را برطرف مى کند: لذه ما فى النداء ازال تعب العباده والعنا. ⁽⁸⁹³⁾ همچنین خطاب بدون واسطه جاذبه دارد که خطاب با واسطه فاقد آن است. بنابراین، فرق است بین (قل یا) و بین (یا...).

التفات از غیب به خطاب آن هم صورت نداى بى واسطه، در آیه مورد بحث، زمینه پذیرش بندگى را در مخاطبان که توده مردمند فراهم مى کند.

نداهاى الهى در قرآن گاهى با واسطه است ؛ مانند: (قل یا ایها الناس) ⁽⁸⁹⁴⁾ و (قل یا اهل الکتاب) ⁽⁸⁹⁵⁾ که خداوند پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) را مخاطب ساخته، پیام خود را از طریق آن حضرت به مردم مى رساند و گاهى بى واسطه ؛ مانند خطابى که در آیه مورد بحث است. البته تغییر لفظى و بدون واسطه است و گرنه در تنزل وحى، حتما به واسطه رسول اکرم خواهد بود. همچنین برخى از نداهاى الهى در قرآن تشریعى است که مخصوص ‍ انسانهاست (از آن جهت که داراى افعال اختیارى هستند) و برخى حکایت نداى تکوینى که متوجه مجموعه نظام آفرینش است ؛ مانند: (ثم استوى الى السماء و هى دخان فقل لها وللارض ائتیا طوعا او کرها) ⁽⁸⁹⁶⁾ یا متوجه هر یک از واحدهاى خاص تکوینى عام و فراگیر، شامل انسان نیز مى شود؛ زیرا انسان نیز جزو مجموعه نظام آفرینش است.

نداى بى واسطه نشانه آن است که بین خداى سبحان و انسان رابطه اى مستقیم و فعلى وجود دارد و خداوند انسان را به طور مستقیم مورد لطف خود قرار مى دهد؛ ولى انسان غافل یا جاهل به سوء اختیار خود رابطه خویش با خدا را قطع یا ضعیف مى کند و از لطف الهى محروم مى شود.

نداهاى آن اختصاص به زمان و افراد خاصى ندارد؛ بلکه در همه اعصار و براى همه اعصار و نسلها زنده و حاضر است. از این رو گفتن لبیک هنگام شنیدن خطاب یا ایها الذین امنوا از آداب تلاوت قرآن است و این نشانه مستقیم، زنده و فعلى بودن نداهاى قرآنى است و گرنه لبیک گفتن به ندایى که زمانش سپرى شده باید به لحاظ ترسیم خاطره خطاب گذشته باشد و نمى تواند به طور جدى و از روى حقیقت باشد. پس نداى بى واسطه (یا ایها الناس) نشانه رابطه ناگسستنى عبد و مولاست و تا از طرف انسان این رابطه حسنه قطع یا ضعیف نشود؛ از طرف خداى سبحان همچنان محفوظ است.

خطاب (یا ایها الناس) مانند خطابهاى عادى نیست ؛ هر ندا و خطایى به اندازه دید منادى و مخاطب وسعت دارد و منادى گاهى انسان است که با چشم ظاهر، تنها حاضران را مى بیند و به آنها خطاب مى کند و گاهى خداى سبحان است که انسانهاى آینده را نیز مى بیند و به آنان خطاب مى کند.

امیرالمومنین (علیه السلام) فرمودند: خداوند پیش از تحقق معلوم، عالم بود: عالم اذ لا معلوم. ⁽⁸⁹⁷⁾ درباره بصر نیز فرمودند: آنگاه که مشهودى تحقق تحقق نداشت او شاهد بود: بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه . ⁽⁸⁹⁸⁾

از آن جا که همه انسانهاى کنونى و آینده مشهود خداوند هستند، نداهاى قرآنى همه آنان را در بر مى گیرد و دیگر زمینه اى براى طرح بحث اصولى معروف نیست که آیا خطابهاى شفهى قرآن لفظا یا ملاکا شامل معدومین در حال خطاب مى شود یا نه. البته اگر کسى خطاب قرآنى را در حد مفاهمه و فرهنگ محاوره عرفى تنزل دهد، یا بگوید قرآن به لحاظ مخاطبان سخن مى گوید، جاى چنان بحثى خواهد بود.

خطاب (یا ایها الناس) دعوتى همگانى است که شامل مومنان، اهل کتاب و ملحدان نیز مى شود، لیکن شمول خطاب نسبت به مومن، منافق و کافر بعد ملکى آیه است و شمول آن نسبت به خصوص مومنان بعد ملکوتى آن است، زیرا مردم حقیقى همان مومنان هستند و غیر مومن مانند چهارپایان، بلکه فروتر از آنهاست: (اولئک کالانعام بل هم اضل). ⁽⁸⁹⁹⁾ پس ‍ هر یک از ملک و ملکوت مرتبه خاص خود را دارد و خطاب (یا ایها الناس) نسبت به مومنان به هر دو تقریب قابل تبیین است ؛ گرچه نسبت به غیر مومنان بر اساس محاوره ملکى خواهد بود.

عبادت و شکوفایى حقیقت انسان  

در آیه مورد بحث چند اصل تبیین شده است: اول این که انسان باید عبادت کند، دوم اینکه معبود او باید همان رب او باشد، نه شى ء یا شخص دیگرى، سوم این که رب انسان کسى جز خالق او نیست. از این رو به توده انسانها مى گوید: خدایى که شما و نیاکانتان را آفرید عبادت کنید.

قرآن کریم همه انسانها را به توحید عبادى فرا مى خواند و توحید عبادى را به توحید ربوبى و توحید ربوبى را به توحید خالقى استناد مى دهد و راز این دعوت را تحقق تقوا مى داند و در پایان آیه بعد پیام دعوت اثباتى را با نهى از شرک تثبیت مى کند.

قرآن کریم عبادت و ارتباط با پرروردگار را تامین کننده حیات انسانى مى داند. انسان هم در آغاز آفرینش خود به خدا نیازمند است و هم در ادامه آن و حیات انسانى بدون عبادت و ارتباط با حى محض، یعنى خدا مسیر نیست، اگر پیوند عبد و مولا گسیخته شود انسان محتاج براى رفع نیاز خود راهى ندارد واهل هلاکت است و انسان در نهایت به حیوان یا گیاه، یا سنگى تبدیل مى شود. توضیح این که، انسان اگر تنها در پى تامین نیازهاى جسمى خود باشد، گیاه بالفعل و حیوان بالقوه است و در صورتى که تنها به رفع نیازهاى عاطفى خود بپردازد حیوان بالفعل و انسان بالقوه است.

انسانى که تنها در کارها امین باشد و خیانت نکند حیوانى تربیت شده، مانند سگ شکارى است که سخنى شکار و گرسنگى را تحمل مى کند، ولى چون از امانت دارى لذت مى برد، در امانت (شکار) خیانت نمى کند و بر این اساس، کسى که در امانت خیانت کند، از حیوان تربیت شده پست تر است.

همچنین، انسانى که تنها به مسایل عاطفى مى اندیشد و در قلمرو نژاد و قبیله غیرت حمایت از خانواده و بستگان دارد، حیوان مهربانى نظیر مرغى که از جوجه هاى خود حمایت مى کند.

اما کسى که معارف بلند توحیدى را آموخت و توانست نمونه اى از (علم ادم الاسماء کلها) ⁽⁹⁰⁰⁾ شود و کسى که توانست از همه گردنه هاى کئود تعلق به دنیا بگذارد، اهل ایثار باشد و نداى بلند (یا ایتها النفس المطمئنه # ارجعى الى ربک) ⁽⁹⁰¹⁾ را بشنود، او انسان بالفعل است و حقیقت انسانى را شکوفا کرده است، چنانکه امیرالمومنین (علیه السلام) در نامه اى به معاویه درباره شهیدان خاندان رسالت و امامت نوشتند: بسیارى از مردم کشته مى شوند، ولى همه آنان مانند شهیدان خاندان ما نیستند؛ شهیدانى مانند جعفر طیار و حمزه آنان مانند شهیدان خاندان ما نیستند، شهیدانى مانند جعفر طیار و حمزه سید الشهداء: الاترى... ان قوما استشهدوا فى سبیل الله تعالى من المهاجرین والانصار ولکل فضل حتى اذا استشهد شهیدنا قیل: سید الشهداء وخصه رسول الله (صلى الله علیه وآله) بسبعین تکبیره عند صلاته علیه. او لاترى ان قوما قطعت ایدیهم فى سبیل الله ولکل فضل حتى اذا فعل بواحدنا ما فعل بواحدنا ما فعل بواحدهم قیل: الطیار فى الجنه وذو الجناحین ⁽⁹⁰²⁾

برهان بر ضرورت عبادت  

قرآن کریم در مقام بیان احکام فرعى جزئى دلیلى ذکر نمى کند، مگر به عنوان احیاى ارتکاز فطرى و یادآورى نکات اخلاقى، اما براى اصول دین و مسایل نظرى از جمله اصل ضرورت عبادت، برهان اقامه مى کند و علتى که در کریمه مورد بحث براى لزوم عبادت آمده برهانى است که حد وسط آن ربوبیت حق است و این برهان از تعلیق حکم (اعبدوا) بر وصف (ربکم) اقامه شده است. تعلیق حکم عبادت بر وصف ربوبیت بیانگر علیت وصف مزبور براى ضرورت پرستش و مناسبت بین این حکم وصف است، علت این که باید خدا را عبادت کرد ربوبیت اوست و این که تدبیر همه امور به دست خداست و انسان عبد است و عبد در همه شئون خود مربوب و تحت تدبیر خداست: (لا املک لنفسى نفعا ولا ضرا الا ما شاء الله) ⁽⁹⁰³⁾ و عبد باید در مقابل رب خضوع کند. بنابراین، جمله (اعبدوا ربکم) فرمانى است همراه با برهان.

تذکر: گاهى براى تاثیر جدى برهان مزبور مطالب دیگرى بر آن افزوده مى شود؛ مانند این که رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) نیز به استناد همین برهان خدا را مى پرستد و پرستش رب صراط مستقیم است: (و ان الله ربى و ربکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم). ⁽⁹⁰⁴⁾

و ثنیین حجاز خدا را به عنوان خالق و رب الارباب مى پذیرفتند، لیکن مى پنداشتند که خداى سبحان امور گونه گون جهان را به ارباب جزئیه، مانند رب زمین، رب دریا، رب باران و... واگذار کرده و آنان امور متنوع جهان هستى را اداره مى کنند. تا آنجا که براى ارباب جزئیه مجسمه ها ساختند و آن ها را عبادت مى کردند تا شفیع آنها و واسطه تقرب آنان به حق باشند: (هولاء شفعاونا عندالله)، ⁽⁹⁰⁵⁾ (ما نعبد هم الا لیقربونا الله زلفى). ⁽⁹⁰⁶⁾ و ثنیین از نظر ربوبیت مشرک بودند، نه خالقیت و به دنبال شرک ربوبى گرفتار شرک عبادى هم شدند و خدایان گوناگون را عبادت کردند.

جمله (الذى خلقکم والذین من قبلکم) که صفت رب است بیانگر تلازم ناگسستنى میان ربوبیت و خالقیت است. این تلازم، چنانکه در تفسیر سوره حمد گذشت ⁽⁹⁰⁷⁾ از دو راه قابل تبیین است:

1- گرچه مفهوم ربوبیت با خالقیت تفاوت دارد، لیکن در تحلیل عقلى حقیقت ربوبیت به خالقیت باز مى گردد؛ زیرا ترتیب، ترتیب، اداره و تدبیر هر شى ء عبارت است از دادن کمالها و اوصاف و ارزاق مورد نیاز آن شى ء و چون اعطاى کمالها به شى ء مستکمل امرى تکوینى است، نه اعتبارى و قرار دادى، بنابراین، تکمیل و ترتیب با ایجاد ربط بین آن شى ء متکامل و کمال وجودى آن مساوى است و آفرینش کمال براى شیئى خاص، خود نوعى خلقت است و در نتیجه، رب همه اشیا همان خالق آنهاست.

2- میان ربوبیت و خالقیت تلازم است، زیرا تنها خالق شى ء است که از هویت و ذات آن با خبر است و از علل و عوامل و شرایط و همچنین از موانع رشد و کمال آن مخلوق آگاه است و قدرت آن را دارد که امور آن را تدبیر کند و آن را پرورش دهد، نه موجودى که با آن شى ء بیگانه است.

تلازم فوق، اعتقاد مشرکان را درباره جدایى خالقیت از ربوبیت ابطال مى کند. آنان مى پنداشتند: ارباب متعدد و متفرق مدبران امور جزئى عالم هستند و از این رو مجسمه رب هاى جزئى را به عنوان شفیع و مقرب مى پرستیدند؛ غافل از این که تنها موجودى شایسته ربوبیت است که خالق مربوبها باشد و آن فقط خداست.

جمله (الذى خلقکم والذین من قبلکم) حد وسط برهان از طریق علت فاعلى بر ضرورت عبادت است، با این بیان که خداوند ربى است که خالق است و هر رب خالقى باید عبادت شود؛ پس خداوند باید عبادت شود.

عرض آن که، قرآن کریم توحید عبادى را با توحید ربوبى و توحید ربوبى را با توحید خالقى اثبات مى کند و مى فرماید: اگر بیندیشید در مى یابید که شما و نیاکانتان را نه خودتان آفریدید و نه کسانى همانند شما، بلکه همه را خدا آفریده است. خلاصه آن که، محور اصلى لزوم عبادت همان خالقیت معبود است و و چون خداوند خالق همه اشیاست: (الله خالق کل شى ء) ⁽⁹⁰⁸⁾ و غیر خدا خالق چیزى نیست و خالق همتاى غیر خالق نخواهد بود: (افمن یخلق کمن لا یخلق افلا تذکرون)، ⁽⁹⁰⁹⁾ پس عبادت منحصرا براى خداوند ضرورى است.

تمسک به سنت نیاکان  

وثنین حجاز گرفتار سنت تقلید کور جاهلى بودند و مى گفتند: چون گذشتگان ما در برابر بتها خضوع مى کردند، ما نیز همان روش را ادامه مى دهیم: (ان وجدنا اباءنا على امه و انا على اثارهم مقتدون) ⁽⁹¹⁰⁾ خداى سبحان در پاسخ آنان مى فرماید: (والذین من قبلکم). این جمله که شامل همه نسلهاى گذشته بشر مى شود، دو پیام دارد:

پیام اول این که، گذشتگان شما نیز همانند شما مخلوقى بیش نبودند و نباید شما آنها را عبادت کنید، گرچه آنان انبیاى الهى (علیه السلام) باشند. خداوند گاهى به پدران مى گوید کار شما امناء است، نه آفرینش: (وافرایتم ما تمنون # اانتم تخلقونه ام نحن الخالقون) ⁽⁹¹¹⁾ و گاهى به فرزندان مى گوید نیاکان شما نیز مانند شما مخلوق خداوند بودند، یعنى، آنها نه تنها شما نیستند، بلکه همانند شما مخلوق پروردگارند.

هر جا سخن از احیاى سنتى ناصحیح، یا تکریم عبادى موجودى غیر خداست، قرآن مى فرماید: نه آن سنت باطل را ادامه دهید و نه درباره آن موجود غیر خدایى که خود بنده خداست، تکریم عبادى روا بدارید؛ مانند این که هشدار مى دهد: مبادا قداست مسیح باعث شود او را عبادت کنید: (لقد کفر الذین قالوا ان الله هو المسیح بن مریم قل فمن یملک من الله شیئا ان اراد ان یهلک المسیح بن مریم)، ⁽⁹¹²⁾ (ما المسیح بن مریم الا رسول)، ⁽⁹¹³⁾ (لن یستنکف المسیح ان یکون عبدالله) ⁽⁹¹⁴⁾ خود مسیح نیز مى گوید: من مانند شما مربوب خدایم و شما نیز مانند من عبد و عابد او باشید: (وقال المسیح یا بنى اسرائیل اعبدوا الله ربى وربکم) ⁽⁹¹⁵⁾ و با این سخن زمینه هر گونه شرک و توهم آن را از بین مى برد. همین معنا در آیه دیگر چنین آمده است: (ذلکم الله ربکم لا اله الا هو خالق کل شى ء فاعبدوه و هو على کل شى ء وکیل) ⁽⁹¹⁶⁾

پیام دوم این که، روش پیشینیان شما از لحاظ پرستش غیر خدا مطابق میزان عقل و وحى نیست، چنانکه قوم ثمود به صالح (سلام الله علیه) مى گفتند: آیا ما را از سنت نیاکانمان باز مى دارى ؟ (اتنهینا ان نعبد ما یعبد اباؤ نا). ⁽⁹¹⁷⁾

خداى سبحان در برابر این طرز فکر مى فرماید: کسى را عبادت کنید که شما و نیاکانتان را آفرید، نه این که از روش جاهلانه آنان پیروى کنید.

در آیه دیگرى به بت پرستى مى فرماید: (والله خلقکم و ما تعلمون)؛ ⁽⁹¹⁸⁾ مگر شما و این سنگها و چوبها، یا ابراز بت تراشى را خدا نیافریده ؟ پس ‍ خدایى را عبادت کنید که شما و آنها را آفریده است.

گاهى نیز مى فرماید: (واتقوا الذى خلقکم والجبله الاولین) ⁽⁹¹⁹⁾ از خدایى بپرهیزید که شما و صاحبان جبلت پیشین را آفرید. سرشت و نهانى که همانند جبل (کوه) راسخ مى شود جبلت نامیده مى شود. تعلیق حکم در این جا بیانگر این نکته است که هرگز نگویید چون این سنت دیرپا و کهن است ، پس ارزشمند است، زیرا پایه گزاران سنت مزبور نیز مانند شما مخلوق خدایند و مانند شما باید بنده خالق عالم و آدم باشند.

تذکر: در بررسى معارف مبداءشناسى هر چه بحث عمومى تر و عقلى تر باشد اختلاف کمتر، و در نتیجه اثر عملى آن نیز کمتر است و هر چه بحث عینى تر باشد اختلاف و همچنین اثر عملى آن بیشتر است. قرآن اصل اثبات مبدا را امرى مفروغ عنه و بدیهى دانسته، در این زمینه با ملحدان بحث مبسوطى ندارد.

توحید ذات واجب الوجود نیز چندان مورد مناقشه و شبهه نیست (جز شبهه اى که ابن کمونه مطرح کرده و خود به آن پاسخ داده است). اما درباره توحید خالقیت اختلاف است و گروهى مانند ثنویین به دو خالق (یزدان و اهریمن) معتقد شده اند. کسانى که توحید درخالقیت را باور دارند نیز در توحید ربوبى اختلاف کرده اند و برخى قائل به ارباب جزئیه مستقل شده اند که اینها همان مشرکان هستند. اینان در عبادت ، الهه گوناگون و ارباب متفرق را مى پرستند.

در میان این فرقه ها بحث از عقاید مشرکان عینى تر و اثر عملى آن بیشتر بود و از این رو، بیشتر بحثهاى قرآن با مشرکان است، نه با ملحدان و مادیین. سر مطلب آن است که اولا سرو کار قرآن با وثنیین آن روز بود و ثانیا در بخش ‍ مهم معارف دین بین مشرکان و مادیین هیچ فرق نبود و نیست، زیرا مشرکان نیز همانند مادیین تجرد روح، برزخ و قیامت و آنچه مربوط به حشرا اکبر بود و همچنین وحى و رسالت را نمى پذیرفتند.

مشرکان گرچه الله را باور داشتند، لیکن چون به شرک ربوبى آلوده بودند شرک ربوبى به انکار الوهیت مى انجامید، زیرا اعتقاد به خدایى که آسمان و زمین و انسان را آفریده باشد ولى با انسان کارى نداشته باشد هیچ مسئولیتى براى انسان در برابر خدا نمى آورد. پس در این بخش نیز بین مشرک و ملحد تفاوت چندانى نیست.

تقوا هدف خلقت یا عبادت ؟  

آیا ظاهر آیه این است که تقوا هدف خلقت است یا هدف عبادت ؟ دو احتمال وجود دارد: یکى آن که، تقوا هدف خلقت باشد، یعنى، خدا را عبادت کنید؛ خدایى که شما را آفرید تا به تقوا برسید. دیگر آن که، تقوا هدف عبادت باشد، یعنى، خدا را عبادت کنید تا به تقوا برسید. گرچه ممکن است بازگشت هر دو معنا با اصل مشترک باشد، لیکن باید تبیین شود کلمه (لعلکم) غایت براى (اعبدوا) است یا (خلقکم) و ظاهر آیه به کدام یک از دو معنا نزدیکتر است.

مویدهاى وجه اول (که تقوا هدف خلقت است) دو چیز است:

1- نزدیکى و قرب جوار (لعلکم تتقون) با (خلقکم).

2- آیه (و ما خلقت الجن والانس الا لیعبدون) ⁽⁹²⁰⁾ که هدف خلقت را عبادت معرفى کرده است. بدین تقریب که روح عبادت همان تقواست و اگر عبادت هدف باشد به لحاظ روح آن که همان تقواست هدف خلقت خواهد بود البته تقوا هدف خلق (به معناى مخلوق) است، نه خالق، یعنى، کمال بود. البته تقوا هدف خلق (به معناى مخلوق) است، نه خالق، یعنى، کمال مخلوق در عبادت متقیانه خداست، نه این که اگر خدا بخواهد کامل شو باید معبود قرار گیرد. خداى سبحان عین کمال و کمال محض است، عابدان او را عبادت کنند یا عبادتش را رها کنند براى او یکسان است، زیرا خداوند نیازى به عبادت انسانها ندارند تا براى رفع آن نیاز عابدان را بیافریند.

خداى سبحان مى فرماید: اگر همه مردم روى زمین کافر شوند، آسیبى نمى رسانند؛ چون خدا غنى است: (ان تکفروا انتم و من فى الارض ‍ جمیعا فان الله لغنى حمید) ⁽⁹²¹⁾ پس خدا منزه از آن است که هدف داشته باشد؛ چون کمال محض و غنى محض است بلکه خود او هدف است. اما از آن جا که خدا حکیم است و کار بیهوده نمى کند، عالم که فعل اوست، هدف دارد.

مویدهاى وجه دوم (که تقوا هدف عبادت باشد) عبارت است از:

1- پایان جمله باید در سیاق آغاز آن باشد و گفته اند: در تعارض بین صدر و ذیل، ظهور صدر مقدم است، زیرا کلام براى آن سوق داده شده است و اگر این سخن به طور مطلق نیز پذیرفته نشود در خصوص آیه مورد بحث قابل قبول است ؛ زیرا منظور اصلى این آیه، دعوت مردم به عبادت است، نه تبیین معرفتى درباره خلقت و اگر سخن از خلقت به بیان آمده به عنوان دلیل لزوم عبادت است، نه به عنوان مطلبى مستقل.

2- خالقیت در آیه مورد بحث حد وسط برهان از طریق علت فاعلى بر ضرورت عبادت است ، (با این بیان که: خداوند خالق است و هر خالقى باید عبادت شود؛ پس خداوند باید عبادت شود). در حالى که محور اصلى بحث در آیه، ضرورت عبادت است. از این رو تقوا هدف عبادت است، نه هدف خلقت، مگر با واسطه، یعنى، هدف خلقت عبادت است و هدف عبادت تقوا.

توضیح بیشتر این که، بحث در خالق بودن خدا نیست، بلکه بحث در این است که خدا را باید عبادت کرد و براى این مدعا دو برهان ذکر شده است. برهان اول مى گوید: انسانها باید خدا را عبادت کنند؛ چون خدا خالق است و هر خالقى باید عبادت شود. در این برهان خالقیت الله حد وسط است و در برهان دوم مى گوید: تقوا کمال است و عبادت، زمینه تحقق تقواست، پس باید عبادت است. از این رو تقوا هدف عبادت است، نه هدف خلقت. با این بیان، (لعلکم) تتقون) و (الذى خلقکم) هر یک دلیلى مستقل براى لزوم عبادت است ؛ با این تفاوت که یکى از راه مبدا فاعلى و دیگرى از راه مبدا غایى است.

3- آیاتى مانند (یا ایها الذین امنوا کتب علیکم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم لعلکم تتقون) ⁽⁹²²⁾ که درباره یکى از مصادیق عبادت (روزه دارى) است و هدف از روزه دارى دستیابى به تقوا ذکر مى کند. افزون بر این که، این گونه آیات تایید مى کند که پایان آیه دلیل بر صدر آیه است.

با توجه به این مویدها، وجه دوم ظاهرتر است. بنابراین، تقوا هدف و علت غایى عبادت است. ابا این تقریر که تقوا کمال نفسانى است و عبادت خداوند زمینه تحصیل این کمال وجودى است. از این رو باید خدا را عبادت کرد.

البته ممکن است گفته شود که هر دو احتمال به یک اصل مشترک باز مى گردد؛ زیرا طبق آیه (و ما خلقت الجن والانس الا لیعبدون) عبادت هدف خلقت است و بنابراین آیه مورد بحث، تقوا هدف عبادت. بنابراین، تقوا.

تعلیل به امر ارتکازى  

بر اساس بحثى که گذشت جمله (لعلکم تتقون) تعلیل دیگرى است براى ضرورت عبادت و تعطیل در این گونه موارد باید به امرى ارتکازى باشد و به گونه آیت تبیین شود که حد وسط قرار گیرد و براى هر سه گروه قابل استدلال باشد. تقوا نسبت به مومنان قابل قبول است. همچنین نسبت به بت پرستان تا حدى قابل پذیرش است. اما چگونه براى ملحدان قابل تعلیل است ؟ یعنى، چگونه به ملحد مى توان گفت: براى دستیابى به تقوا عبادت کن ؟ از این رو باید معناى تقوا در این کریمه به صورت جامع و فراگیر تبیین شود.

تقوا از ریشه وقایه و به معناى خود نگهدارى و پرهیز از خطر است و پرهیز از خطر امرى ارتکازى و فطرى براى همه انسانهاست، کسى نیست که از خطر اجتناب نکند و اجتناب از آن لازم نداند. پس (لعلکم تتقون) مى تواند براى ضرورت عبادت نسبت به هر انسانى دلیل باشد؛ به همه انسانها اعم از مومن و ملحد و مشرک مى توان گفت: براى پرهیز از خطر و نجات از عذاب، خدا را عبادت کن. چنین نیست که با مرگ نابود شوید؛ بلکه با مرگ از عالم طبیعت، به جهان دیگر منتقل مى شوید. انسان همانند پرنده اى در بند است که به هنگام توفى، در قفس طبیعى وى گشوده شده، به جهان ابدى پرواز مى کند.

تقوا، هدف متوسط  

گرچه عبادت هم به نوبه خود تقواست، اما چون تقوا ملکه اى نفسانى است که از راه تمرین در اعمال صالح پدید مى آید، از این رو، عبادت، زمینه و سبب تقوا قرار گرفته و انسان با عبادت مى تواند ملکه تقوا پیدا کند.

کارهایى که خداوند به آنها دستور مى دهد به صورت زمینه مقتضى است ؛ یعنى، اگر شرایط اعمال مزبور رعایت و موانع آن رفع شود، این اعمال آثار خود را نشان مى دهد. بنابراین، انسانهاى متعبد باید تا هنگام مرگ در حال خوف و رجا به سر برده ، یقین به عاقبت خیر خود نداشته باشند، زیرا هرگز یقین منطقى نسبت به آینده غایب حاصل نخواهد شد و یقین روانى نیز سودمند نیست، گذشته از آن که ممکن است زمینه غرور را فراهم کند.

گرچه در آیه محل بحث خداى سبحان تقوا را هدف و عبادت را راه رسیدن به آن معرفى کرده است، لیکن تقوا هدف نهایى و مطلق نیست، بلکه هدف نسبى و اضافى است و خود مقدمه و زمینه رسیدن به فلاح معرفى شده است: (واتقوا الله لعلکم تفلحون). ⁽⁹²³⁾ پس فلاح انسان در لقاى خداست.

غرض آن که، انسان تا عبادت نکند به تقوا دست نمى یابد و تا به تقوا دست نیابد توشه اى ندارد تا به سور خدا سیر کند و به لقاى حق برسد. قرآن کریم با ابراهیم گوناگون انسان را به عبادت فرا مى خواند، گاهى از طریق آیات آفاقى، مانند خلقت انسان و نیاکان او و آفرینش زمین و آسمان و آنچه بین آنهاست و هدف از این استدلالها این است که انسان تقوا را که زاد مسافران الى الله است از روى تحقیق تحصیل کند، نه بر پایه تقلید.

قرآن کریم تقوا را وسیله فوز و نایل شدن به خداوند سبحان: (ولکن یناله التقوى) ⁽⁹²⁴⁾ و مایه قبولى اعمال: (انما یتقبل الله من المتقین) ⁽⁹²⁵⁾ و محور کرامت انسان: (ان اکرمکم عندالله اتقیکم) ⁽⁹²⁶⁾ و زمینه حصول میزان تشخیص حق از باطل: (ان تقوا الله یجعل لکم فرقانا) ⁽⁹²⁷⁾ و راه خروج از بن بستهاى فکرى و عملى و اخلاقى: (و من یتق الله یجعل له مخرجا) ⁽⁹²⁸⁾ معرفى مى کند که هر کدام از مزایاى مزبور در جاى مناسب خود بحث مى شود.

پیام آیه مورد بحث این است که خدا را باید به گونه اى عبادت کرد که محصول آن تقوا باشد و آن، عبادت خالصانه است: (الالله الدین 3) ⁽⁹²⁹⁾

وبرجسته ترین درجه خلوص آن است که در قلب انسان عابد جز خدا احدى نباشد و چنین قلبى سلیم است: (الا من اتى الله بقلب سلیم) ⁽⁹³⁰⁾ در روایات اهل بیت (علیه السلام) آمده است: قلب سلیم قلبى است که جز خدا احدى در آن نباشد: القلب السلیم الذى یلقى ربه ولیس فیه احد سواه ⁽⁹³¹⁾ از این رو در پایان آیه بعد از قرار دادن انداد و شریکان براى خدا نهى کرده است.

تذکر: چون عبادت داراى درجات است، تقواى حاصل از آن نیز داراى مراتب خواهد بود که نازلترین آنها همان است که در آیه 131 سوره آل عمران: (واتقوا النار التى اعدت للکافرین) مطرح شده و براى مراحل برتر آیات دیگر طرح مى شود.

لطایف و اشارات  

1- نداهاى الهى در قرآن کریم  

خداوند سبحان در قرآن کریم با چند عنوان به انسانها خطاب مى کند، یا درباره آنها سخن مى گوید: یکى عنوان عام ؛ مانند (یا ایها الناس). دومى عنوان خاص ؛ مانند (یا اهل الکتاب) و سومى نداى اخص ؛ مانند (یا ایها الذین امنوا و چهارمى عنوان خاص ‍ الخاص ؛ مانند (اولى الالباب) و (اولى الابصار) و پنجمى عنوان خلاصه خاص الخاص مانند (یا ایها الرسل) و ششمى عنوان صفاء خلاصه خاص الخاص ؛ مانند: (اولوالعزم من الرسل) وبالاخره آخرین و کاملترین عنوان خطایى است که به شخص رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) متوجه است که نه تنها نسبت به انبیا و مرسلین رجحان دارد، بلکه نسبت به اولوالعزم از آنان نیز مزیت دارد؛ مانند (یا ایها النبى) و (یا ایها الرسول). البته عناوین تفصیلى دیگرى را مى توان استنباط کرد و چون درجات قرب مخاطب متفاوت است، تعبیرهاى ندا نیز مختلف است.

در مناجات انسان با خدا نیز گاهى انسان مى گوید: یا الله و یارب و گاهى ادب اقتضا مى کند که پس از خطاب یا الله و یارب و هنگامى که خود را در محضر مولاى خویش مشاهده کرد بگوید: رب ⁽⁹³²⁾ زیرا در این حال دیگر انسان از خدا دور نیست تا با او منادات داشته باشد، بلکه جاى مناجات است. گرچه لفظ یا گاهى براى تشریف و تعظیم مقام مخاطب حاضر نیز به کار مى رود و همواره دلیل دور بودن منادا نیست.

خداى سبحان همواره به ما نزدیک است: (نحن اقرب الیه من حبل الورید)، ⁽⁹³³⁾ لیکن انسان گاهى به خدا نزدیک و گاهى از او دور است.

2- امر به سبب و مسبب  

خداى سبحان در قرآن کریم گاهى به سبب امر مى کند، مانند امر اعبدوا که سبب است و مسبب آن تقواست و مانند دستور وضو و غسل و تیمم که با آن طهارت حاصل مى شود: (اذا قمتم الى الصلوه فاغسلوا وجوهکم وایدیکم الى المرافق) ⁽⁹³⁴⁾ و گاهى نیز به مسبب امر مى کند؛ مانند: (و ان کنتم جنبا فاطهروا) ⁽⁹³⁵⁾ و (یا ایها الناس اتقوا ربکم) ⁽⁹³⁶⁾ گرچه آن مسبب نیز خود وسیله اى براى نیل به کمال برتر بوده، نسبت به آن سبب است.

همچنین قرآن در ترتیب بین ذکر اصل و فرع گاهى ابتدا فرع را ذکر مى کند و سپس اصل را، مانند آیه مورد بحث که ابتدا فرع (عبادت) ذکر شده و سپس ‍ دلیل و اصل (الذى خلقکم) به عنوان سند ذکر شده است. گاهى نیز ابتدا اصل و سپس فرع بیان مى شود؛ مانند: قفلبذ(ذلکم الله ربکم لا اله الا هو خالق کل شى فاعبدوه) ⁽⁹³⁷⁾

تذکر: عبادت در آیه محل بحث اگر مخصوص اعمال معهود باشد و شامل عقاید نشود، چون عبادت بدون ایمان صحیح نیست و امر به ذى المقدمه عقلا مستلزم وجوب مقدمه است، پس نسبت به کافران و منافقان واجب است ابتدا ایمان خالص را تحصیل و سپس عبادت کنند.

3- استدلال بر ضرورت عبادت  

در قرآن کریم از سه راه بر ضرورت عبادت استدلال شده است: گاهى از راه مبدا فاعلى و گاهى از راه مبدا غایى و گاهى نیز از هر دو طریق. استدلال از راه مبدا فاعلى، مانند آیه مورد بحث: (الذى خلقکم)؛ یعنى، باید خدا را عبادت کنید؛ چون خالق و مبدا هستى شماست. استدلال از راه مبدا غایى ؛ مانند: (قل یا ایها الناس ان کنتم فى شک من دینى فلا اعبد الذین تعبدون من دون الله ولکن اعبد الله الذى یتوفیکم) ⁽⁹³⁸⁾ زیرا در این کریمه سخن از عبادت خدایى است که انسانها را توفى مى کند. تعلیق حکم عبادت بر وصف (الذى یتوفکم) مشعر به علیت است و نشانه این که وصف مزبور مى تواند حد وسط برهان بر ضررت عبادت قرار گیرد یعنى، باید خدا را عبادت کرد؛ چون بازگشت همه به سوى اوست.

استدلال از طریق هر دو مبدا فاعلى و غایر نیز، مانند سخن مومن آل فرعون که از برجسته ترین آیات قرآنى است: (و ما لى لا اعبد الذى فطرنى و الیه ترجعون). ⁽⁹³⁹⁾ در این کریمه، براى لزوم عبادت هم به فاطر بودن خداى سبحان استدلال شده و هم به مرجع بودن او. تقریر برهان اول این است که، خدا فاطر است و فاطر را باید عبادت کرد و تقریر برهان دوم این که، خدا مرجع است (بازگشت انسانها به سوى اوست) و مرجع را باید عبادت کرد.

در جاى دیگر نیز مى فرماید: (انما تعبدون من دون الله اوثانا و تخلقون افکا ان الذین تعبدون من دون الله لا یملکون لکم رزقا فابتغوا عند الله الرزق واعبدوه و اشکروا له الیه ترجعون) ⁽⁹⁴⁰⁾ در صدر این آیه سخن از خدایى است که به انسان روزى (مادى و معنوى) مى دهد (مبدا فاعلى) و در پایان آیه نیز سخن از خدایى است که رجوع انسانها به سوى اوست (مبدا غایى).

در پایان سوره هود نیز به هر دو مبدا استدلال شده است: (والله غیب السموات والارض والیه یرجع الامر کله فاعبدوه و توکل علیه و ما ربک بغافل عما تعملون) ⁽⁹⁴¹⁾ جمله (لله غیب السموات...) ناظر به مبدا فاعلى و جمله (والیه یرجع...) ناظر به مبدا غایى است و پیام این کریمه آن است که اگر آغاز و انجام همه موجودات به دست خداست. پس او را باید عبادت عبادت کرد. در این آیه دستور توکل نیز آمده است ؛ انسانى که مى فهمد خود براى انجام کارها عاجز است و به ناچار براى تامین نیاز خود باید وکیل بگیرد، باید کسى را وکیل بگیرد که بهتر از هر کس مى تواند وکالت او را ایفا کند.

تذکر: بهترین برهان از نظر علم منطق آن است که در آن، هم علت فاعلى و هم علت غایى ذکر شود و همچنین نظام داخلى و علت قوام خود شى ء نیز مورد توجه باشد.

4- استمرار عبودیت بر اثر دوام ربوبیت  

حدوث و بقاى معلول بر اثر دوام علت است، یعنى، چون لزوم عبادت خداوند بر اثر ربوبیت اوست و ربوبیت او دایمى است، پس مربوب تا زمانى که در نشئه تکلیف، یعنى دنیا به سر مى برد باید خدا را عبادت کند.

5- امتناع بالاختیار منافقانى با اختیار ندارد

ابوجعفر طبرى مى گوید:

آیه 21 سوره بقره بهترین دلیل بر فساد راى کسى است که تکلیف ما لا یطاق را بدون اعانت خدا جایز نمى داند؛ زیرا خداوند کسانى را به عبادت امر مى کند که به عدم ایمان آنها خبر داده است. ⁽⁹⁴²⁾

این سخن ناصواب است، زیرا ممتنع بر چند قسم است: الف. ممتنع بالذات ب: ممتنع بالعاده که مبادى آن در اختیار مکلف نیست ج: ممتنع بالعاده که مبادى آن در اختیار مکلف است، مانند محل بحث. عدم جواز تکلیف ما لا یطاق در قسم اخیر راه ندارد، چون امتناع بالاختیار منافاتى با اختیار ندارد.

6- اطلاق خالق بر خدا  

آلوسى مى گوید:

از شگفتى آن که ابو عبدالله بصرى، اسناد قاضى عبدالجبار گفت:

اطلاق خالق بر خدا محال است، زیرا در خلقت، تقدیر معتبر ست و تقدیر مستلزم فکر و محاسبه است... این مسئله مورد اختلاف بین ابوعبدالله بصرى و بین خداست که عنوان خالق را بر خود روا داشته مى گوید: (هو الله الخالق البارى) ⁽⁹⁴³⁾ و من سخن خدا را مى گویم. ⁽⁹⁴⁴⁾

قرآن کریم در موارد فراوانى خلقت را به خداوند اسناد داده، گاهى به صورت فعل و زمانى به صورت اسم و اگر تقدیر ماخوذ در خلق، در برخى موارد همراه با فکر و محاسبه است، بر اساس خصوصیت مورد است و وگرنه آنچه در تقدیر معتبر است علم است ، حصولى باشد یا حضورى و ذاتى باشد یا کسبى. پس اگر در خلق تقدیر معتبر است تقدیر و اندازه گیرى خداوند بر اساس علم حضورى و ذاتى اوست و هیچ محذورى ندارد.

7- آیات آفاقى و انفسى  

عبارت (الذى خلقکم) از آیات انفسى و (والذین من قبلکم) از آیات آفاقى است ؛ چون هر چه جداى از نفس متفکر باشد از آیات آفاقى است، گرچه آن شى ء خارج از متفکر، نسبت به دیگران از آیات انفسى به شمار آید و چون تاثیر آیات انفسى بیش از آیات آفاقى است گرچه آن آیات آفاقى زمانا پیش از آیات انفسى باشد، از این رو خلقت مخاطبان را پیش از آفرینش تبار و نیاى آنان ذکر کرد؛ گرچه خلقت اجدادشان زمانا پیش از خلقت خود آنها است. به هر تقدیر، تفکر درباره آفرینش خویش و گذشتگان اعم از نیاکان و دیگران موجب اعتراف به توحید خالقى مى شود.

البته اندیشیدن درباره آفرینش نیاکان از آن جهت که تفکر درباره مبادى وجودى خود انسان است، ممکن است نسبت به او نیز از آیات انفسى به شمار آید، ولى عنوان (الذین من قبلکم) اعم از نیاکان است.

دلیل تقدم آیات انفسى بر آیات آفاقى نیز این است که انسان پیش از پرداختن به دیگران باید به خود بپردازد و در خود تامل کند تا خدا را بشناسد.

تذکر: جمع بین آفرینش مخاطبان و آفرینش گذشتگان جریان اصل تشبه در حیات و ممات را به همراه دارد و از این جهت مفید موعظه نیز خواهد بود.

8- علیت اعدادى گذشتگان نسبت به آیندگان  

چون گذشتگان علل اعدادى آیندگانند، نه علل فاعلى آنها و تاثیر آنان تنها جنبه اعدادى است، نه بیش از آن، خداوند فرمود: (خلقکم والذین من قبلکم) و نفرمود: خلکقکم بالذین من قبلکم. پس گذشتگان واسطه در علیت فاعلى معاصران نیستند، یعنى، آنان نه تنها فاعل بالذات نیستند، بلکه واسطه در فاعلیت نیز نیستند و تنها سهم اعدادى دارند و با این بیان روشن مى شود که در آیه بعد که درباره باران مى فرماید: (فاخرج من الثمرات رزقا لکم)، تنها ناظر به جنبه آلى و وسیله بودن باران است، نه علیت فاعلى آن.

بحث روایى  

1- گستره عبادت و مصادیق آن

الف: معرفت

- عن الرضا (علیه السلام): ... اول عباده الله معرفته واصل معرفته الله توحیده و نظام توحید الله نفى الصفات عنه، بشهاده العقول ان کل صفه و موصوف و شهاده کل صفه و موصوف مخلوق و شهاده کل مخلوق ان له خالقا لیس بصفه و لا موصوف و شهاده کل صفه و موصوف بالاقتران بالحدث و شهاده الحدث بالامتناع من الازل الممتنع من الحدث ⁽⁹⁴⁵⁾

ب: اعتقاد

- عن العسکرى (علیه السلام) فى قوله (اعبدوا ربکم): اجیبوا ربکم من حیث امرکم، ان تعتقدوا ان لا اله الا الله وحده لا شریک له و لا شبیه و لا مثل، عدل لا یجور، جواد لا یبخل، حلیم لا یعجل، حکیم لا یخطل، و ان محمدا عبده و رسوله صلى الله علیه و آیه الطیبین و بان آل محمد افضل آل النبیین و ان علیا افضل آل محمد و ان اصحاب محمد المومنین منهم افضل صحابه المرسلین و بان امه محمد افضل امم المرسلین... ⁽⁹⁴⁶⁾

ج: تفکر

- عن الصادق (علیه السلام): افضل العباده ادمان التفکر فى الله و فى قدرته ⁽⁹⁴⁷⁾

- عن الرضا (علیه السلام): لیس العباده کثره الصلاه والصوم، انما العباده التفکر فى امر الله عزوجل ⁽⁹⁴⁸⁾

د: فرایض

- عن امیرالمومنین (علیه السلام): لا عباده کاداء الفرائض ⁽⁹⁴⁹⁾

- عن على بن الحسین (علیه السلام): من عمل بما افترض الله علیه فهو من اعبد الناس ⁽⁹⁵⁰⁾

- فى وصیه النبى (صلى الله علیه وآله) لعلى (علیه السلام): یا على ! من اتى بما افترض الله علیه فهو من اعبد الناس ⁽⁹⁵¹⁾

ه: ورع و صمت

- عن الباقر (علیه السلام): ان اشد العباده الورع ⁽⁹⁵²⁾

عن الصادق (علیه السلام): ما اعبد الله بشى ء افضل من الصمت والمشى ء الى بیته ⁽⁹⁵³⁾

و: تکریم اهل بیت (علیه السلام)

- عن رسول الله (صلى الله علیه وآله) (لبریده): یا بریده ان من یدخل النار ببغض على اکثر من حصى الحذف الذى یرمى عند الجمرات. فایاک ان تکون منهم. فذلک قوله تبارک و تعالى: (اعبدوا ربکم الذى خلقکم): اعبدوه بتعظیم محمد و على بن ابى طالب... ⁽⁹⁵⁴⁾

- عن الرضا (علیه السلام): النظر الى ذریتنا عباده، فقیل له: یابن رسول الله ! النظر الى الائمه منکم عباده او النظر الى جمیع ذریه النبى (صلى الله علیه وآله)؟ قال:

بل النظر الى جمیع ذریه النبى (صلى الله علیه وآله) عباده ما لم یفارقوا منها جه ولم یتلوثوا بالمعاصى ⁽⁹⁵⁵⁾

ز: کسب حلال و صرف آن

- عن النبى (صلى الله علیه وآله): العباده سبعون جزء افضلها جزء طلب الحلال ⁽⁹⁵⁶⁾

عن النبى (صلى الله علیه وآله): یا اباذر لیکن فى کل شى ء نیه حتى فى النوم والاکل ⁽⁹⁵⁷⁾

اشاره: عبادت از شئون حکمت عملى است، گاهى بر مجموع اعتقاد، تخلق و عمل و گاهى بر جزء خاص از دین اطلاق مى شود و غالبا رفتارهاى سنتى، اعم از واجب و مندوب را عبادت مى نامند. اطلاق عبادت بر معرفت به معناى حکمت نظرى و دانش ویژه به اعتبار وجوب یا استحباب تحصیل آن است وگرنه عنوان عبادت بدون قرینه بر خود علم اطلاق نخواهد شد. آنچه در احادیث مزبور بازگو شد بیان برخى مصادیق عنوان عام عبادت است، که به مناسبتهاى خاص یاد شده است. آنچه ره آورد ابتدایى پیامبران (علیهم السلام) است عبادت به معناى جامع بین اعتقاد، اخلاق و اعمال است که در برابر تمرد و سرکشى قرار دارد، زیرا عبادت همان خضوع فروتنانه در برابر خداست، در قبال طغیان در فنا و ساحت الهى و آیه (و لقد بعثنا فى کل امه رسوله ان اعبدو واجتنبوا الطاغوت) ⁽⁹⁵⁸⁾ ناظر به این معناى جامع است. درباره تفکر عبادى در آینده مطلبى ارائه مى شود.

انسان مومن مى تواند به همه کارها و شئون خود صبغه عبادى بدهد، زیرا روح عمل به نیت است: لا عمل الا بالنیه. ⁽⁹⁵⁹⁾

نگاه به فرزندان پیامبر اکرم (ژ) که در برخى روایات شده، عبادت تلقى شده است از آن روست که یادآور رسالت رسول خدا و آن بیت رفیع است، همان گونه که نگاه به عالم یا نگاه به در خانه او عبادت است، چون انسان را به یاد خدا مى اندازد.

2- ارکان عبادت

الف: اخلاص

- عن ابى بصیر: سالت ابا عبدالله (علیه السلام) عن حد العباده التى اذا فعلها فاعلها کان مودیا، فقال: حسن النیه بالطاعه ⁽⁹⁶⁰⁾

عن امیرالمومنین (علیه السلام): من لم یختلف سره وعلانیته و فعله و مقالته فقد ادى الامانه و اخلص العباده ⁽⁹⁶¹⁾

بب: انقطاع از خلق

- عن الباقر (علیه السلام): لا یکون العبد عابدالله حق عبادته حق ینقطع عن الخلق کلهم الیه فحینئذ یقول: هذا خالص لى یقبله بکرمه. ⁽⁹⁶²⁾

عن الصادق (علیه السلام): ... فى التواره مکتوب یابن آدم تفرغ لعبادتى املاء قلبک غنى و لا اکلک الى طلبک و على ان اسد فاقتک و املا قلبک خوفا منى و ان لا تفرغ لعبادتى املا قلبک شغلا بالدنیا ثم لا اسد فاقتک واکلک الى طلبک ⁽⁹⁶³⁾

ج: تفقه

- عن على بن الحسین (علیه السلام): لا عباده الا بتفقه ⁽⁹⁶⁴⁾

د: استمرار

- عن رسول الله (صلى الله علیه وآله): ما اقبح بعد الغنى... واقبح من ذلک العابد لله ثم یدع عبادته ⁽⁹⁶⁵⁾

اشاره: امور یاد شده به نحو یکسان در عبادت دخیل نیست، زیرا بعضى از آنها در اصل صحت عبادت نقش دارد؛ مانند نصاب لازم از اخلاص و پرهیز از شرک جلى و خفى، نظیر ریا و برخى از آنها در کمال عبادت دخیل است، نه در اصل صحت آن ؛ مانند مرحله بالاى اخلاص، نظیر انقطاع از ماسوى الله. تفقه نیز همانند اخلاص بر دو قسم است: قسمتى از آن در اصل صحت عبادت دخیل است، زیرا بدون علم به ارکان، اجزاء، شرایط، موانع و خلل عبادت، شروع جدى در آن میسور نیست و قسمتى از آن در کمالعبادت معتبر است، نه در اصل صحت آن.

استمرار عبادت براى آن است که هم از آسیب مستمر وسوسه و دسیسه اغواى شیطان رهایى حاصل شود و هم از فیض دایم و جاودانه الهى بهره گرفته شود.

ترک عبادت مطلق است و شامل ترک همه عبادتها مى شود؛ چنانکه شامل ترک عبادت خاص نیز مى شود. بنابراین، کسانى که برنامه عبادتى خاص ‍ داشته، سپس آن را ترک مى کنند؛ مشمول این بیان هستند.

3- سر تشریع عبادت

- عن الرضا (علیه السلام): فان قال: فلم یعبدوه ؟ قیل: ائلا یکونوا ناسین لذکره ولا تارکین لادبه و لا لاهین عن امره و نهیه، ژ کان فیه صلاحهم و قوامهم فلوا ترکوا بغیر تعبد لطال علیهم الامد فقست قلوبهم ⁽⁹⁶⁶⁾

اشاره: عبادت که نحوه اى تادب در پیشگاه خداست، براى آن است که یاد حق در دل انسان زنده بماند و همچنین براى آن است که انسان از امر و نهى الهى اعراض نکند و به لهو اشتغال نورزد. اگر انسان عبادت نکند به تدریج قلب او بر اثر رسوبات گناه مانند سنگى سخت خواهد شد؛ چنانکه در سوره حدید آمده است: (فطال علیهم الامد فقست قلوبهم). ⁽⁹⁶⁷⁾

در مناطق ییلاقى که آبهاى معدنى مى جوشد بستر چشمه ها در آغاز جوشش آب، سرسبز و خرم مى شود؛ ولى چون آن آب با رسوبات همراه است، پس از مدتى آب راه جوشش خود را مى بندد و زمین را نیز از خرمى باز مى دارد. توجه قلب همانند آب زلال چشمه است و گناه در حکم رسوباتى است که راه توجه انسان به خدا را مى بندد.

4- عبادت عاشقانه

- عن ابى عبدالله (علیه السلام): العباده ثلاثه: قوم عبدوا الله عزوجل خوفا فتلک عباده العبید و قوم عبدوا الله تبارک و تعالى طلب الثواب فتلک عباده الاجزاء و قوم عبدوا الله عزوجل حبا له فتلک عباده الاحرار و هیم افضل العباده ⁽⁹⁶⁸⁾

- عن رسول الله (صلى الله علیه وآله): افضل الناس من عشق العباده فعانقها و احبها بقلبه و باشرها بجسده و تفرغ لها فهو لا یبالى على ما اصبح من الدنیا على عسر ام على یسر. ⁽⁹⁶⁹⁾

اشاره: عبادت بر اساس محبت خدا بهترین عبادت است. از سیاق روایت اول و جمله پایانى آن برمى آید که اقسام دیگر عبادت نیز صحیح است، ولى بهترین قسم آن عبادت محبانه و عاشقانه است. البته کسى که فقط رهیدن از دوزخ یا رسیدن به بهشت را بخواهد، یعنى مطلوب بالذات او اینها باشد و خدا را وسیله قرار دهد او اصلا خدا را عبادت نکرده است.

عبادت براى بهشت که در این گونه روایات آمده، آن است که انسان خدا را عبادت کند، لیکن چون نمى داند از او چه بخواهد، از او بهشت مى طلبد. این عبادت صحیح ولى متوسط است. انسان باید به عبادت بلکه به معبود عشق بورزد، نه این که آن را براى رسیدن به بهشت یا رهیدن از دوزخ انجام دهد. غرض آن که، اگر کسى خود را همتاى خدا بداند و عبادت را یک نوع تعامل، تعاطى و داد و ستد همسان بین موجر (اجیر) و مستاجر بداند که اگر چیزى به اجیر نرسد، هرگز عبادت نمى کند، چنین عبادتى باطل است، ولى اگر عبادت را نوعى تخضع، تذلل و اطاعت عبد در فنا و ساحت مولا بداند، لیکن بر اثر ضعف معرفت از یک سو، و کمى همت از سوى دیگر، نداند از مطاع، متبوع و ولى نعمت خود چه بخواهد، عبادت او درست، لیکن کم ثواب است.

واژه عشق که در روایت دوم آمده، از عشقه گرفته شده است، عشقه همان پیچک است که وقتى در کنار درختى سرسبز مى روید، آن را به عنوان تکیه گاه خود احاطه مى کند و آن مى تند و راه نفس کشیدن را بر آن مى بندد و در نتیجه برگهاى آن درخت همانند رخ عاشق زرد مى شود.

برترین مردم کسى است که به عبادت بلکه به معبود عشق بورزد و با بدن خود با ظاهر عبادت در ارتباط باشد و براى عبادت فارغ البال باشد. انسان گرچه زهد سلمان و تمکن سلیمان داشته باشد عاشق عبادت بلکه عاشق سلمان و تمکن سلیمان داشته باشد باید عاشق عبادت بلکه عاشق معبود باشد، چنانکه سلیمان (علیه السلام) با داشتن همه امکانات زندگى همانند سلمان بلکه کاملتر از او زندگى مى کرد.

مرحوم مولى صالح مازندرانى در ذیل این حدیث، پس از تفسیر عشق به افراط در محبت ، مى گوید:

برخى اشکال کرده اند که حکیمان عشق را در مباحث طبیعى و طبى جزو بیماریها دانسته اند و در مسائل الهى از برترین کمالها و سعادتها به شمار آورده اند. بنابراین، ممکن است میان این دو سخن تخالفى انگاشته شود، لیکن این پندارى نادرست است، عشق بدنى حیوانى شهوانى است، ولى آنچه در الهیات مطرح است عشق روحانى انسانى نفسانى و ممدوح است. عشق حیوانى به مجرد وصال و اتصال زایل و فانى مى شود، اما عشق الهى همواره پایدار و فزاینده است. ⁽⁹⁷⁰⁾

5- تفکر در آفرینش انسان

- عن العسکرى (علیه السلام): فى قوله تعالى (یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذى خلقکم) من نطفه من ماء مهین فجعله فى قرار مکین الى قدر معلوم فقدره فتعم القادر رب العالمین... ⁽⁹⁷¹⁾

اشاره: گرچه تفکر عادى شامل هر گونه معرفت دینى مى شود، لیکن درباره برخى از آنها به حسب تناسب حکم و موضوع، حدیث خاصى رسیده است. آنچه درباره این آیه وارد شده ناظر به تفکر درباره آفرینش انسان در خصوص بخش بدن است، نه روح، یعنى، معادل بخشى از آیه 12 سوره مومنون و آیه 5 سوره حج است که با صرف نظر از ذیل آیه: (ثم انشاناه خلقا اخر...) ناظر به تکامل بدن انسان در ظل ربوبیت الهى و تدبیر خدایى است.

6- معناى لعل

- عن على بن الحسین (علیه السلام) فى قوله تعالى (لعلکم تتقون): و (لعل) من الله واجب لانه اکرم من ان یعنى عبده بلا منفعه و یطمعه فى فضله ثم یخیبه. الاترى انه کیف قبح من عبد من عباده اذا قال لرجل: اخدمنى لعلک تنتفع منى و تخدمنى ولعلى انفعک بها فیخدمه ثم یخیبه و لا ینفعه. فالله عزوجل اکرم فى افعاله وابعد من القبیح فى اعماله من عباده ⁽⁹⁷²⁾

اشاره الف: اگر از آیه مزبور و مانند آن وعده استظهار شود، وفاى آن از خداوند واجب است و وجوب آن یجب عن الله است، نه على الله.

ب: کلمه (لعل) براى ترجى یا اشفاق نیست، گرچه زمخشرى چنین گفته است ؛ ⁽⁹⁷³⁾ زیرا یا هراس از خصوصیت مورد استعمال است، نه دخیل در موضوع له یا مستعمل فیه. پس اگر کسى بگوید: لعل زیدا یکرمنى او یهننى، به معناى استعمال لعل در امید اکرام، یا هراس از اهانت نیست، بلکه در خصوص توقع پدیده اى است، (اعم از از نافع یا ضار) که احتمال تحقق آن بیش از عدم تحقق آن است، زیرا امید با شک محض نیست، بلکه با ترجیح جانب تحقق است.

ج: مورد کاربرد لعل زمینه اقتضاء است، نه علت تام. گوینده یا شنونده گاهى قاطع به وجودند و گاهى قاطع به عدمند و گاهى شاکند و قطع و شک آنان گاهى منطقى است و گاهى روایى و هر گوینده اى بر اساس ‍ قطع یا شک خود الفاظ را به کار مى برد و انتخاب کلمات برابر با تشخیص ‍ استعمال کننده است، بدون آن که معیار سلامت یا غثاثت باشد. به هر تقدیر، گرچه ذات خداوند به طور قطع مى داند که چه کسى با حسن اختیار خود اهل تقواست و چه شخص با سوء اختیار خویش اهل طغوا و هرگز شک، جهل، سهو، نسیان، خطا و مانند آن در حریم کبریایى او راه ندارد، لیکن مقام فعل همان مقام اقتضاء است، نه سبب تام و استعمال کلمه لعل به لحاظ مقام فعل است، نه به لحاظ متکلم.

7- تقوا، غایت خلقت یا عبادت ؟

- عن على بن الحسین (علیه السلام): (لعلکم تتقون) قال: لها وجهان: احدهما خلقکم و خلق الذین من قبلکم لعلکم تتقون اى لتتقوا کما قال الله: (و ما خلقت الجن والانس الا لیعبدون) والوجه آلاخر: (اعبدوا ربکم...) اى اعبدوه لعلکم تتقون النار ⁽⁹⁷⁴⁾

- عن امیرالمومنین (علیه السلام): فاتقوا الله عباد الله جهه ما خلقکم له واحذروا منه کنه ما حذرکم من نفسه ⁽⁹⁷⁵⁾

اشاره: مجلسى (رحمه الله) در ذیل حدیث اول مى گوید: لها وجهان اقول: الفرق بینهما انه على الاول عله الخلق و على الثانى عله العباده والقاضى ذکر الاول وضعفه بانه لم یرد فى اللغه و اختار انه حال الضمیر فى اعبدوا او عن مفعول خلقکم.

آنچه از قاضى نقل شد همان است که آلوسى از استاد قاضى عبدالجبار نقل و نقد کرد و نیازى به تکرار نیست. همان طور که در بحث تفسیرى گذشت، پیوند تقوا با عبادت بیش از ارتباط آن با خلقت است. بنابراین، تقوا غایت عبادت خواهد بود.